هفتمین کنفرانس دو سالانه‌ی ایرانشناسی به همت انجمن بین‌المللی مطالعات ایرانی (ISIS) از سی‌و یکم جولای تا سوم آگست در تورنتو‌ي کانادا مرکز ایالت اونتاریو برگزار شد. ریاست این کنفرانس را دکتر نسرین رحیمیه بر عهده داشت؛ دکتر محمد توکلی مدیر آن بود و دکتر منصور بنکداریان مدیر اجرایی آن بود. این هر سه تن از استادان دانشگاه تورنتو هستند و از یاران نزدیک انجمن بین‌المللی مطالعات ایرانی به‌شمار می‌آیند و برای برگزاری هرچه بهتر این کنفرانس تلاش گسترده‌ و چشمگیری کردند و کاری بزرگ را به سامان رساندند.

   در خلال این چهار روز 60 نشست در 7 سالن محل برگزاری کنفرانس (Park Hyatt Hotel) و یک نشست نیز در محلی دیگر (Roy Thomson Hall) برگزار شد. نشست‌ها در یک برنامه‌ی فشرده در 6 وقت کاری در روز برگزار می‌شد و جز یکی دو سخنرانی بقیه به زبان انگلیسی ایراد شد و بحث و بررسی‌ها نیز به زبان انگلیسی بود. در هر روز، علاوه بر نشست‌های علمی، یک نشست بحث آزاد یا کارگاه آموزشی و یک مراسم اهدای جوایز ویژه‌ی انجمن مطالعات ایرانی نیز برگزار می‌شد. گل سر سبد برنامه‌های کنفرانس، اجرای برنامه‌ی کنسرت هزاره‌ی شاهنامه بود که توسط ارکستر سمفونی تورنتو برگزار شد و با نقالی استاد مرشد ولی‌الله ترابی همراه بود و من مستقلاً در وبلاگم پستی را به آن اختصاص داده‌ام.

   هر چند استادان مختلف ایرانشناس  سراسر جهان از جمله ایران کانادا، امریکا، اروپا، اقیانوسیه، ژاپن و پاکستان و از دانشگاه‌ها و مراکز پژوهشی و  دانشگاه‌های مختلف در کنفرانس شرکت داشتند، ولی سهم اصلی در میان شرکت کنندگان به ایرانیان اختصاص داشت و ازمیان دانشگاه‌ها نیز دانشگاه تورانتو به عنوان برگزار کننده‌ی سمینار، نقشی بیشترین تعداد شرکت کننده را به خود اختصاص داده بود و نقشی اصلی و تعیین کننده بر عهده داشت. برای نمونه از میان 64 اداره کننده (Chair) این جلسات، 39 نفر ایرانی بودند و 19 نفر نیز از دانشگاه تورانتو این مسؤولیت را بر عهده داشتند که البته سهم ایرانیان شاغل در دانشگاه‌های ایران در مدیریت نشست‌ها بسیار کم بود.

   همه‌ی جوانب و ابعاد تاریخ و فرهنگ ایران در نشست‌های این چهار روز مورد بحث قرار گرفت و درباره‌ی زبان و ادبیات فارسی، هنر و موسیقی و تاریخ و تحولات سیاسی، موضوع اقلیت‌های دینی و همچنین ابعاد مختلف زندگی اجتماعی ایرانیان مورد کند و کاو قرار گرفت. کیفیت علمی سخنرانی‌ها بسیار خوب بود و از این جهت بسیار بهتر از کنفرانس ششم که دو سال پیش در لندن برگزار شده بود، برگزار شد. برنامه‌ی کامل کنفرانس را می‌توانید در پایگاه اینترنتی انجمن مطالعات ایرانی ببینید.

   یکی از تفاوت‌های دیگر این کنفرانس با کنفرانس ششم محدود شدن تعداد شرکت کنندگان آن بود. برخی از کسانی که برای شرکت در کنفرانس پیشین پذیرفته شده بودند، به این کنفرانس راه نیافتند. افزون بر خواست برگزار کنندگاه سمینار، علت دیگر آن را باید در نوع برخورد سفارت کانادا در تهران با درخواست کنندگان ویزا  دانست. به گفته‌ی دست اندرکاران کنفرانس 80 در صد کسانی که قرار بود به تورانتو سفر کنند، نتوانستند از سفارت کانادا ویزا بگیرند و از شرکت در کنفرانس باز ماندند. حتی  گفته شد که یکی از موانع حاضر نشدن دکتر مجمد رضا شفیعی کدکنی در مراسمی  که قرار بود از او تفدیر شود، مشکل ویزا بوده است.

   یکی از سخنرانی‌های سمینار که به زبان فارسی ایراد شد، سخنرانی استاد محمد ابراهیم باستانی پاریزی بود که با استقبال چشمگیری هم مواجه شد. استاد باستانی پاریزی درباره‌ی سابقه‌ی آشنایی ایرانیان با کانادا پرداخت  و نمونه‌هایی را از روزنامه‌ی وقایع ارایه کرد. در ادامه‌ استاد به سراغ موضوع برده داری و تجارت برده رفت و  در پایان نیز با اشاره‌ای به کرمان که رسم او در این‌گونه‌ سخنرانی‌هاست، به این نکته اشاره کرد که کشف نفت را نباید پایان برده داری در ایران بدانیم بلکه تنها کشف و استخراج نفت بود که با ایجاد کارخانه‌های مختلف و به کار گرفتن کارگران برده داری را در ایران به طور کامل از میان برد.

   پس از سخنرانی استاد باستانی پایریزی استاد احسان یار شاطر که در میان حاضران بود، ایستاد و از نقش دکتر باستانی در تاریخنگاری معاصر ایران سخن گفت. وی گفت باستانی پاریزی تاریخ را به میان مردم آورد و این علم را مردمی کرد. دکتر باستانی پاریزی هم در ادامه گفت که وفتی دکتر یارشاطر رساله‌ی دکترای خود را دفاع می‌کرد، او دانشجو بود و خود را به زحمت به جلسه‌ی دفاع رسانده بود. باستانی پاریزی ادامه داد که راهنمای یارشاطر استاد فروزانفر بود و در ٱن جلسه اشاره کرد که  او سختگیری زیادی داشته و یار شاطر هر گز از سختگیری‌های او نرنجیده است؛ چرا که او یار شاطر است، نه بار خاطر. شیرینی بیان و طنز پرمعنا و شیرین استاد باستانی بارها حاضران را بر آن داشت تا با کف زدن‌های ممتد او را تشویق کنند و در مجموع جلسه‌ی بسیار خوبی بود.

   در این کنفرانس من هم در باره‌ی علل توقف رشد علوم عقلی به ویژه علوم بعد از مرگ الغ بیگ سخنرانی کردم. برای من شرکت در این کنفرانس تجربه‌ی بسیا متفاوت و خوبی بود و فکر می‌کنم تأثیرات علمی مثبت آن را، ایجاد شدن انگیزه‌ی بیشتر برای کار علمی و  تلاش پژوهشی بیشتر باشد. 

ارسال شده توسط دکتر مهدی فرهانی منفرد در تاريخ چهارشنبه 16 مرداد 1387 ساعت 3:48 قبل‏ازظهر (نظر بدهید)

   شاید دو سال قبل بود که در دانشکده در هفته‌ی پژوهش درباره‌ی حافظ سخن‌فرسایی کردم. حرف‌هایی زدم که نه جایی ثبت شد و نه خودم یادداشتی از آن حرف‌ها دارم. جدای از طرح موضوع که از پیش طراحی شده بود، در ضمن سخن گفتن حرف‌هایی به ذهنم رسید و بر زبانم گذشت که تازگی داشت و حس کردم حرف‌های تازه‌ای است. حالا بعد از گذشت نزدیک به دو سال تصمیم گرفته‌ام باز به آن حرف‌ها فکر کنم و اگر بتوانم به یادشان بیاورم ثبتشان کنم. موضوع سخن این بود: اوضاع فرهنگی فارس در دوران حکومت آل اینجو و آل مظفر در زمان شمس الدین محمد حافظ شیرازی

   پیشتر کمی درباره‌ي این دو دودمان حرف بزنم. دو دودمانی که در فارس به عرصه رسیدند و در همان خاک آرمیدند. نیاکان دودمان مظفری از اعراب خراسانی بودند. این سلسله در پس ضعف و اضمحلال ایلخانان در کرمان، فارس، و عراق عجم یا جبال به قدرت رسیدند. نیای آنان شرف‌الدین مظفر در خدمت مغولان بود. غازان خان او را امیر هزاره کرد و در جنوب ایران وظایف نظامی بدو سپرد. فرزند او مبارز‌الدین محمد در واقع دومین شخصیت مهم خاندان مظفری به شمار می‌آید.

   تلاش مبارز‌الدین محمد برای بسط قلمرو، او را از یزد به فارس رساند. او که از 713 تا 759 هجری قمری بر مسند حکومت بود، ظاهراً در 754 به فارس رفت و آخرین حکمران آل اینجو را برانداخت و فارس را در اختیار گرفت. این حکمران اینجو، ابواسحاق فرزند محمود شاه اینجو بود که ظاهراً از سال 743 تا سال 754 در فارس قدرت داشت. حکومت اینجویان در فارس در حدود سال 725  توسط محمود شاه اینجو بنیاد نهاده شده بود و پس از او سه فرزندش مسعود شاه و محمد وابواسحاق به ترتیب در فارس حکومت کرده بودند. مبارز‌الدین محمد مظفری این ابو اسحاق را از میان برداشت و سلسله‌ی اینجو را برانداخت.

  ابو اسحاق اینجو 11 سال در فارس حکم رانده بود. پس از او مبارز‌الدین محمد مظفری تنها توانست 5 سال در شیراز حکومت کند و در سال 759 فرزندش شاه شجاع او را از سلطنت خلع کرد و خود به قدرت رسید. این شاه شجاع، یک بار با عزل پدرش به قدرت دست یافت و تا سال 765، یعنی 6 سال حکومت کرد. در این تاریخ برادرش شاه محمود قدرت را از دست وی بیرون کرد و سه سال حکم راند. از آن پس او در سال 767 بار دیگر شاه شجاع قدرت یافت و این بار تا سال 789 یعنی 21 سال دیگر حکومت کرد. این وضع فارس بود تا آن‌که تیمور در سال 795 به این شهر آمد و آن را تسخیر کرد.

   خواجه شمس‌الدین محمد حافظ شیرازی در اوایل سده‌ی هشتم هجری قمری در شیراز چشم به جهان گشوده بود و تا سال 792 در این شهر زیست. حافظ از سال 743 یعنی سال به قدرت رسیدن شاه شیخ ابو اسحاق اینجو در شیراز تا سال درگذشت، 49 سال را با این حکومت‌ها زیسته بود. نیم قرنی که دوران پختگی و اوج کار شاعری حافظ بود.

    یک نکته‌ی دیگر را هم بنویسم و آن این‌که اگر بخواهیم به سراغ تاریخ فرهنگ رویم و ازتاریخ سیاسی و شرح زد و خوردها و شکست و پیروزی‌ها دامن برچینیم، باید از منابعی سراغ گیریم جز تاریخ‌های عمومی و اختصاصی و محلی. معمولاً در تواریخ رسمی سلسله‌ها خبری از تاریخ فرهنگ نیست و البته گاهی سرچشمه‌های دیگر هم کمکی نمی‌کند. در این میان حافظ به مثابه اثری کاملاً استثنای آیینه‌ی شفاف و تمام نمای حال و روز فرهنگی زمانه‌ی خویش است.

   در دیوان حافظ به طور عمده سه فضای فرهنگی آشکار است. فضای آمیخته با رنج و حرمان و اندوه و شکوه و شکایت از کار زمانه. فضایی که او از زهد ریایی می‌نالد و از خود نمایی واعظان برسر منبر شکوه سر می‌دهد.. دومین فضا، امید به سپری شدن این دوران و آغاز عصری دیگر است. دوران امیدواری‌ به نو شدن روزگار و ترفیه حال اهل ذوق. امید به بازگشت یوسف خوشدلی به کنعان ماتم زده و گلستان شدن آن کلبه‌ی احزان. امیدواری به رسیدن مسیحا نفسی که آمدنش نفس باد صبا را مشک فشان خواهد کرد و با نفس او عالم پیر دوباره جوانی از سر خواهد گرفت. امید به آن‌که دستی از غیب برون آید و کاری بکند. سومین فضای فرهنگی دیوان حافظ فضای شادکامی و شادخواری و نشاط و شادی است. دوران باز شدن میخانه‌ها و عصر دلیر نوشیدن می. عصری که از زهد ریایی خبری نیست و روزگار بر وفق مراد است.  

اولین و دومین فضا، دوران حکومت امیر مبارز‌الدین محمد مظفری را تداعی می‌کند. دورانی که آکنده بود از سخت‌گیری های دینی مقدس‌مآبانه و رواج ریاکاری و زاهد نمایی. شکایت از بسته شدن میخانه‌ها و امیدواری به گشوده شدن دوباره‌ی باب شادکامی. فضای سوم فضای دوران حکومت ابو اسحاق اینجو و دو دوران حکومت شاه شجاع است. در دیوان حافظ می‌توان این سه فضای فرهنگی را به روشنی باز شناخت. جدای از برخی غزل‌ها که به این ادوار ارتباطی ندارد و به دوران قبل و بعد از آن و یا وقایع و عواطف دیگر مربوط می‌شود، غزل‌های حافظ را می‌توان میان این سه فضای فرهنگی تقسیم کرد:‌اندوه، امیدواری و شادی. با آن‌که دوران اندوه و بسته‌شدن فضای فرهنگی تنها 5 سال از 49 سال است (آن سه سال دوران شاه محمود برادر شاه شجاع را شاید بتوان به این پنج سال افزود)، اما سهم غزل‌های اندوهناک و گلایه آمیز در میان  غزل‌های دیگر کم نیست. امیدواری و شادی نیز سهم خود را دارد و در غزل‌های دیوان این دو فضای فرهنگی نیز موج می‌زند.

   این تنوع فضاهای فرهنگی که در تنوع فضاهای سیاسی ریشه دارد، یاد آور تاریخ ایران است. یاد آور شکست‌ها، پیروزی‌ها، یأس‌ها و امید‌های سراسر تاریخ ایران است. شیراز عصر حافظ ماکتی است از کل تاریخ ایران و دیوان حافظ نیز با تنوع فضاهای حسی و عاطفیش، نمود و نموداری است از زندگی ایرانیان. مگر نه‌ این‌که زندگی این مردمان همواره در میان یکی از این سه فضای فرهنگی و فضای حسی و عاطفی شناور بوده است. ایرانیان در طول تاریخ خود یا گرفتار خشکرفتاری مذهبی بوده‌اند و یا گرفتار حکومتگران خودکامه‌ای که برچیده شدن بساطشان به مثابه آرزویی     پایان ناپذیر در سراسر زندگیشان جریان داشته است. در عین حال، شاد زیسته‌اند و از هر فرصتی برای شادکامی و از دل زدودن زنگار غم‌ها سود برده‌اند.

    جهان غزل حافظ اگرچه تاریخ عصر حافظ است، ولی نمادی است از جهان انسان ایرانی و ماکتی است از فراز و نشیب‌های کل تاریخ ایران. هم از این‌روست اگر همگان در این تنوع فضاهای فرهنگی و عاطفی گمشده‌ی خود را در دیوان حافظ می‌یابند و از تفأل بدان دست خالی باز نمی‌گردند. غزل حافظ گلایه از تلخکامی‌های دیروزین، امید به گشایش فردا و شادی‌ و شادخواری روزگاران آباد پیش روست. کیست که از تفأل به دیوان حافظ طرحی نو در نیاندازد و بر لشکر غم نتازد

بیا تا گل بر افشانیم و می‌در ساغر اندازیم

فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم

اگر غم لشکر انگیزد که خون عاشقان ریزد

من و ساقی به هم تازیم و بنیادش براندازیم

چو در دست است رودی خوش،‌بزن مطرب سرودی خوش

که دست افشان غزل خوانیم و پا کوبان سراندازیم

سخن‌دانی و خوش‌خوانی نمی‌ورزند در شیراز

بیا حافظ که تا خود را به ملکی دیگر اندازیم

ارسال شده توسط دکتر مهدی فرهانی منفرد در تاريخ يكشنبه 23 تير 1387 ساعت 10:22 بعدازظهر (نظر بدهید)

سال‌ها پیش روزی برای گرفتن راهنمایی و مشورت درباره‌ی رساله‌ی دکترایم خدمت استاد دکتر شفیعی کدکنی رسیدم. در همان زمان آقایی به دفتر ایشان آمد و درباره‌ی تأسیس رشته‌ی ایرانشناسی در دانشگاه‌های ایران نظر ایشان را جویا شد. واکنش ایشان به قدری درخور توجه بود که از پس گذشت سال‌ها هنوز در یادم مانده است. دکتر شفیعی با آن موضوع به‌شدت مخالفت کرد و گفت ایرانشناسی، تعبیری است که غربیان وضع کرده‌اند و برای آنان تحصیل در این رشته معنا دارد. تحصیل در رشته‌ی ایرانشناسی برای ایرانیان بی‌معنا و هجو است.

� � در گذشته نمایندگان سیاسی، مبلغان دینی، جهانگردان و بازرگانانی چند، از ورای مرزهای ایران و البته بیشتر کشورهای اروپایی به ایران سفر می‌کردند. هم‌اینان ضمن مشاهدات و تحقیقات خود درباره‌ی ایران در قالب گزارش سیاسی و سفرنامه مطالبی فراهم آوردند که اولین بذرهای نهال معرفتی جدید به نام ایرانشناسی را در خاک فرهنگ غرب نشاند. این آگاهی‌ها از سویی مبنایی برای شناخت غربیان از فرهنگ و جامعه‌ی ایران قرار گرفت و از سوی دیگر از جانب خود ایرانیان برای درک نگاهی متفاوت به ایران و ایرانی شایان نگرش بود. شناخت ایران از این رهگذر البته شناختی نابسنده و آکنده از اشتباهات و بدفهمی‌ها بود و اگر چه فوایدی در بر داشت، ولی نمی‌توانست به‌عنوان تنها راه شناخت ایران بدان اکتفا شود. با گذشت زمان و بالا گرفتن نیاز غرب در شناخت ایران، در دانشگاه‌های آنان رشته‌های ایرانشناسی بنیاد نهاده شد.

� در این رشته‌ها، دانشجوی غربی، با مقدماتی از عناصر گوناگون فرهنگ ایرانی آشنا می‌شد. زبان فارسی می‌آموخت؛ با شعر و ادب فارسی در سطحی بسیار ابتدایی آشنا می‌شد؛ ادیان ایرانی را می‌شناخت؛ تاریخ ایران را فرا می‌گرفت و از کنار هم قرار گرفتن این دانسته‌ها درکی‌عمومی درباره‌ی ایران و فرهنگ ایرانی پیدا می‌آمد که دانشجوی غربی می‌توانست بر اساس آن درک عمومی در یکی از رشته‌های تخصصی زبان، تاریخ، هنر، دین و ادبیات ایران کار خود را ادامه دهد و در عرصه‌ای به درک عمیق و تخصصی نایل آید. البته در کنار آن سفر به ایران، زندگی در کنار ایرانیان، بهره‌گیری از منابع بومی برای آشنایی با فرهنگ ایران نیز دنبال شد و البته به صورت روشی برای شناخت علمی ایران درآمد. البته این شیوه تنها درباره‌ی ایران و ایرانی دنبال نشد، بلکه بخشی از پروژه‌ی سیاسی ـ فرهنگی عظیمی بود که شناخت شرق را هدف قرار داده بود و هریک از کشورهای غربی بنا بر نیازهای خود به شناخت بخشی از جهان همت می‌گمارد، چنانکه‌ فرانسویان به سبب پیشینه‌ی تاریخی ارتباطشان با قاره‌ی سیاه بیشتر در زمینه‌ی شناخت آن کشورها سرمایه گذاری کردند.

به همین سبب ایرانشناسی برای ایرانیان نمی‌تواند، با همان روش معنایی داشته باشد. دانشجوی ایرانی با زبان، تاریخ و فرهنگ ایران در رسیدن به آن درک کلی در دوره‌های راهنمایی و متوسطه آشنا شده است و برای دنبال کردن عمیق تر و تخصصی آن درک عمومی به دوره‌های کارشناسی و کارشناسی ارشد و دکترا در رشته‌ای خاص گام می‌نهد و در یک عرصه‌ی خاص متخصص می‌شود. دنبال کردن آن الگوی غربی برای دانشجوی ایرانی آن هم در مقطع کارشناسی ارشد نا کار آمد و بی‌فایده است.

� � � سال‌ها بعد رشته‌ی ایرانشناسی در دانشگاه‌های ایران تأسیس شد. ازافتتاح این رشته درگروه‌های تاریخ دانشگاه یزد و شیراز اطلاع دارم و شاید در مراکز دیگری نیز تأسیس شده باشد. در دانشگاه الزهراء هم گویا مجوز تإسیس رشته‌ی ایرانشناسی سیاسی گرفته شده است که من مفهوم آن را و تفاوتش را با رشته‌های تاریخ و علوم سیاسی درنمی‌یابم. تأسیس این رشته آن‌هم در مقطع کارشناسی ارشد موجب اشکالاتی برای دانشگاه‌های بر گزار کننده شده است که تصور می‌کنم استمرار نداشته باشد.

� در نقد این رشته‌ها ذک چند نکته ضروری است: در این دوره‌ها برای دانشجوی کارشناسی ارشد دروسی مربوط به شناخت عمومی تاریخ، زبان و فرهنگ ایران ارائه می‌شود که حتی از دروس دوران کارشناسی عمومی تر است و� به دانشجوی کارشناسی ارشد، هیچ شناخت عمیقی نمی‌دهد؛ افزون بر این دانشجو پس از فارغ‌التحصیلی نمی‌داند در کدام عرصه باید به کار خود ادامه دهد. هر موضوعی را که برای تحصیل در مقطع دکترا انتخاب کند، باید لوازم و مقدمات آن را در مقطع کارشناسی ارشد فرا گرفته باشد که نگرفته است. در آینده شاهد دانش‌آموختگان این رشته خواهیم بود که برای اشتغال یا ادامه تحصی در هیچیک از این گروه‌ها مشروعیت ندارند و به رسمیت شناخته نمی‌شوند. سومین نکته این‌که چرا باید این درس توسط یک گروه خاص در رشته‌های علوم انسانی ارائه شود. در ایرانشناسی رشته‌های مختلفی چون زبان و ادبیات فارسی، تاریخ ایران، معماری و هنر ایران، ادیان و مذاهب ایرانی و دیگر عرصه‌هایی مورد توجه قرار می‌گیرد که متخصصان آن در یک گروه و حتی گاهی در یک دانشکده وجود ندارند. این رشته، اگر وجود آن را بپذیریم و با دلایلی که ذکر شد در همین مرحله مشکل داریم، باید در گروهی بنیاد نهاده شود که باید گروه ایرانشناسی نام بگیرد و استادان رشته‌های مختلف زبان و ادبیات فارسی، هنر و معماری، ادیان و مذاهب، کلام و عرفان و تاریخ ایران در آن گردهم آمده باشند و دروس آن را تدریس کنند.

� � � شک نیست که وقتی بدون توجه به نظر متخصصین و تنها برای برآوردن مقاصد گروهی خاص و یا مصلحت اندیشی سیاسی ویژه‌ای، گامی ناکارشناسانه برداشته می‌شود، نتایج آن تا سال‌ها دیگران را گرفتار خواهد کرد و شماری از متخصصان و سرمایه‌های انسانی و میزان شایان توجهی از سرمایه‌های مادی و فضاهای آموزشی را به بیراهه خواهد برد و هدر خواهد کرد.

�

ارسال شده توسط دکتر مهدی فرهانی منفرد در تاريخ پنجشنبه 13 تير 1387 ساعت 11:38 قبل‏ازظهر (نظر بدهید)

نخستین تعریفی از فلسفه‌ی تاریخ شنیدم از زبان و بیان استاد دانشمندم جناب آقای دکتر عبدالکریم سروش بود. همان تعبیرکه در اثر خودشان با عنوان فلسفه‌ی تاریخ چیست؟آمده بود و در مآخذ دیگری چون کتاب مقدمه‌ای بر فلسفه‌‌ی تاریخ والش نیز دیده می‌شد. در این تعریف، فلسفه‌ي تاریخ معرفتی بود که به دو شاخه‌ی فلسفه‌ي نظری تاریخ و فلسفه‌ی علم تاریخ بخش پذیر بود. هر یک از این شاخه‌ها ویژگی‌های خود را داشت و مباحث خود را پی می‌گرفت.� ابتدا به‌نظر می‌آمد این دو شاخه از فلسفه‌ی تاریخ در برابر هم قرار دارند� نه در کنار هم� البته بعدها دریافتم که فلسفه‌ی نظری تاریخ نیز یکی از مباحث فلسفه‌ی علم تاریخ می‌تواند باشد و در درون آن قرار گیرد و نقد و بررسی شود.

� � فلسفه‌ی نظری تاریخ نامی بود که سؤالاتی را به ذهن می‌آورد: آیا وجه تفاوت یا دست کم یکی از وجوه تفاوت فلسفه‌ی نظری تاریخ این است که این شاخه شامل مباحث نظری است و فلسفه‌ی علم تاریخ مباحث غیر نظری را در بر دارد؟ مشخصاً چنین نبود؛‌ فلسفه‌ی علم تاریخ همان اندازه با مباحث نظری در حوزه‌ی تاریخ� تاریخگری سر و کار داشت که فلسفه‌ی نظری تاریخ. هر دو شاخه نظری بودند و� در نمی‌یافتم به چه دلیل یکی را فلسفه‌ی نظری تاریخ نامیده بودند و دیگری را فلسفه‌ی علم تاریخ. البته علم هم با مباحث نظری و نظریه پردازی بی‌ارتباط نیست و بخشی از مباحث علمی به‌ویژه در علوم انسانی مباحث نظری است و به‌همین دلیل نامگذاری این شاخه از فلسفه‌ی تاریخ با‌عنوان فلسفه‌ی نظری تاریخ که می‌تواند در برابر عنوانی چون فلسفه‌ی عملی تاریخ قرار بگیرد، برایم قانع کننده نبود و نیست و همواره درپی آن بوده‌ام که جایگزینی مناسب‌تر برای آن بیابم.

� � شاید از نظر تقدم تاریخی فلسفه‌ی نظری تاریخ بر فلسفه‌ی علم تاریخ بتوان نام فلسفه‌ی سنتی تاریخ را برای شاخه‌ی نخست پیشنهاد کرد. این نام بر زمان پدید آمدن فلسفه‌ی نظری تاریخ دلالت دارد و آن را نسبت به فلسفه‌ی علم تاریخ که مبحثی نوین است متقدم می‌داند. البته‌ اگر بپذیریم فیلسوف فرانسوی، ولتر(۱۷۷۸-۱۶۹۴)‌ نخستین کسی بود که عبارت فلسفه‌ی تاریخ را در آراء خود به‌کار برد، شاید درباره‌ی قدمت این معرفت نسبت به‌شاخه‌ی فلسفه‌ی علم تاریخ هم باید تردید روا داریم. البته این مفهوم و لوازم و لواحق آن بی‌آنکه زیر عنوان فلسفه‌ی نظری تاریخ مدون شده باشد در با پدید آمدن کهن‌ترین ایدئولوژی الهی یا بشری پدید آمده است و وجود داشته است. درست همان‌گونه که تاریخ پیدایش مفهوم فلسفه‌ی علم تاریخ و لوازم و لواحق آن بسیار کهن‌تر از سده‌ی هجدهم� میلادی است و در آراء‌ و نظریات فیلسوفان کهن یونان هم می‌توان آموزه‌هایی را باز شناخت که از جنس فلسفه‌ی علم تاریخ است می‌تواند� زیر آن عنوان جای گیرد. بدین‌سان شاید در مورد تقدم یا تأخر زمانی پیدایش این دو مفهوم نسبت به‌یکدیگر هم نتوان� سخنی قرین اطمینان ابراز کرد. شاید در این میان تنها بتوان بدین‌نکته توجه کرد که جنس و ماهیت مباحث� فلسفه‌ی نظری تاریخ بر مباحث فلسفه‌ی علم تاریخ تقدم دارد و� مباحث علمی نوتر و تازه‌تر است و به همین سبب شاید بتوان فلسفه‌ی نظری تاریخ را فلسفه‌ی سنتی تاریخ نامید؛ موضوعی که هنوز هم قانع کننده نیست و جای بحث و بررسی بیشتری دارد.

� � نام‌هایی چون فلسفه‌ی دینی تاریخ، یا فلسفه‌ی ایدئولوژیک تاریخ و یا فلسفه‌ی متافیزیکال تاریخ هم� شاید بیان کننده‌ی معنای راستین فلسفه‌ی نظری تاریخ باشد. شک نیست که دین، آبشخور اصلی فلسفه‌ی نظری تاریخ است و چنین معرفتی ذاتاً‌ایدئولوژیک است. نظریه پردازی درباره‌ی تاریخ از آغاز تا انجام آن امری صرفاً متکی به دانش ماوراءالطبیعه است و کاری بشری نیست. فلسفه‌ی نظری تاریخ حاصل نگاهی ایدئولوژیک به جهان و تاریخ است و عناصر اصلی و مؤلفه‌های اساسی آن با پیدایش ادیان پیدا شده است و این مفهوم عمری به قدمت تاریخ دین دارد. از دیگر سو، چنین تعریفی این نام می‌تواند چنین به‌ذهن آورد که مراد از فلسفه‌ی علم تاریخ فلسفه‌ي غیر دینی و یا حتی ضد دینی تاریخ است! شک نداریم که علم و ایدئولوژی دو سرشت متفاوت دارند، و فلسفه‌ي علم تاریخ بی‌شک فلسفه‌ی دینی تاریخ یا فلسفه‌ي ایدئولوژیک تاریخ نیست. با این‌حال، اشکال دیگری که به‌میان می‌آید این است که برخی از فلسفه‌‌های نظری تاریخ نه دینی هستند و نه متافیزیکال. مسلماً مکتب مارکسیسم را نمی‌توان یکی از مصداق‌های فلسفه‌ي دینی یا متافیزیکال تاریخ دانست و شاید فلسفه‌ی ایدئولوژیک تاریخ بر قامت چنان مکتبی برازنده باشد. به سبب همین نقص و جامع نبودن این نام،� نمی‌توانیم آن را نیز جایگزینی شایسته برای نام فلسفه‌ي نظری تاریخ بنامیم.

� � یکی از ویژگی‌های فلسفه‌ي نظری تاریخ، فرجام اندیشی آن است. هر فلسفه‌ی نظری تاریخ ضرورتاً فرجام اندیش است و به همین سبب شاید بتوان این ویژگی را میان همه‌ی فلسفه‌های نظری تاریخ مشترک دانست� این نام را به فلسفه‌ی نظری تاریخ داد. در این‌صورت با این پرسش رویاروی خواهیم بود که آیا فرجام اندیشی در فلسفه‌ي علم تاریخ وجود ندارد؟ بی‌شک نوعی فرجام اندیشی را در مباحث فلسفه‌ی علم تاریخ نیز می‌توان سراغ کرد، هر چند این فرجام اندیشی ماهیتاً با فرجام اندیشی فلسفه‌ی نظری تاریخ متفاوت است. فرجام اندیشی فلسفه‌ی نظری تاریخ به‌معنای فرجام تاریخ است و فرجام اندیشی فلسفه‌ی علم تاریخ، فرجام اندیشی محدود به حادثه، دوره، فرایند و یا مرحله‌ي تاریخی است. اولین نامشروط و پیشگویانه است و دومین، مشروط و مقید به شرایط و قیود� واما و اگرها. ببه‌رغم تفاوت‌های دو گونه‌فرجام اندیشی، با این حال شاید از آنجا که این نام ناظر بر یکی از ویژگی‌های این معرفت است شاید نامی مناسب برای آن به‌نظر نرسد.

� � � ویژگی دیگر فلسفه‌ی نظری تاریخ جبری بودن آموزه‌های آن است. تاریخ حرکت خود را از جایی آغاز می‌کند، مسیر و مراحلی را می‌پیماید و ناگزیر به‌ فرجام و سرانجامی خاص می‌رسد. در هر فلسفه‌ی نظری تاریخ، طی این مسیر و مراحل و رسیدن بدان مقصد و پایان، امری اجتناب ناپذیر است. هیچ فلسفه‌ی نظری تاریخ بدین حرکت به‌صورت مشروط نمی‌نگرد و برای تحقق آن شرط نمی‌گذارد. جبراندیشی نیز ویژگی ذاتی و اساسی فلسفه‌ی نظری تاریخ است و از این‌رو می‌تواند به‌عنوان نامی برای این نوع نگاه به تاریخ و تحولات تاریخی در نظر گرفته‌ شود. در این صورت� ورود به بحث فلسفی جبر و اختیار و مواجه شدن باتعابیر مختلف� از جبر اجتناب ناپذیر است. آنجا که گئورگ پلخانف در صدد زدودن مفهوم اجتناب ناپذیری از آموزه‌های مارکس و مارکسیسم� بر� می‌آید، نتایج آن مناقشه دامنگیر این نام هم � خواهد شد� مباحث دراز دامنه‌ای را به همراه خواهد آورد.

� � برخی فلسفه‌ی نظری تاریخ را فلسفه‌ی جوهری تاریخ نامیده‌اند. از آنجا که فلسفه‌ی نظری به تاریخ به‌مثابه یک جوهر و ذات توجه دارد و آن را چیزی فراتر از یک علم و بررسی ابعاد و جوانب آن می‌‌داند، شاید این نام برای فلسفه‌ی نظری تاریخ مناسب باشد. مسلماً منتقدان این نام هم خواهنند پرسید آیا فلسفه‌ی جوهری در برابر فلسفه‌ی عرضی تاریخ قرار نخواهد گرفت و با انتخاب آن ناگزیر نخواهیم بود، فلسفه‌ی علم تاریخ را فلسفه‌ي عرضی تاریخ بنامیم؟� �

� � این ابهامات و نظایر آن سبب می‌شود این مبحث همچنان مبحثی گشوده باشد و نتوان درباب آن به داوری و نتیجه‌گیری نهایی و قطعی دست زد. شاید هدف اساسی من از این بازخوانی نام‌ها نوعی� مرور دوباره‌ي ویژگی‌های فلسفه‌ي نظری تاریخ باشد و در نهایت انتظار رسیدن به‌نتیجه‌ای قطعی� را هم نداشته باشم.�

�

ارسال شده توسط دکتر مهدی فرهانی منفرد در تاريخ يكشنبه 19 خرداد 1387 ساعت 8:30 بعدازظهر (نظر بدهید)

     از تاریخ سیستان و سیستانیان آن‌چه اکنون در اختیار ماست دو تاریخ است: نخست کتابی که نام تاریخ سیستان بر آن نهاده شده است و نام مؤلف آن شناخته نیامده و در سال 1296 ه.ق. در پاورقی روزنامه‌ی ایران به چاپ رسیده است. همین کتاب را استاد دانشمند محمد تقی ملک‌الشعراء بهار بر اساس نسخه‌ای که پیش از سال 864 ه.ق. کتابت شده بود، در سال 1314 ه.ش. در تهران منتشر کرد. دو دیگر کتابی است که به نام احیاء‌الملوک اثر ملک شاه حسین بن ملک غیاث‌الدین محمد بن شاه محمود سیستانی که به اهتمام استاد منوچهر ستوده در سال 1344 ه.ش. در تهران به زیور طبع آراسته شده است.

   از خلال این دو اثر اطلاع می‌یابیم که آثار دیگری نیز درباره‌ی سیستان و تاریخ و فرهنگ آن دیار تألیف شده، ولی به دست ما نرسیده است. از کتاب‌های موجود و مفقود در این‌ زمینه می‌توان فهرست زیر را به دست داد:

الف) اخبار سیستان (بر اساس مطلب مندرج در صفحه‌ی 56 تاریخ سیستان).

ب‌)   تاریخ سیستان؛ این کتاب احتمالاً در زمان‌هایی مختلف و توسط سه نفر تألیف شده است. سه پاره‌ی کتاب را به این صورت می‌توان از هم باز شناخت:

بخش اول: تا سال 444 (از ابتدا تا ص. 347 کتاب)

بخش دوم: از سال 445 تا سال448 (ازص. 347 تا ص. 355 کتاب)

بخش سوم از سال 465 (نخستین تاریخ یاد شده در پاره‌ی سوم) تا پایان کتاب که احتمالاً سال 725 ه.ق. است(به نوشته‌ی بهار در تاریخ سیستان، ص.20). آخرین تاریخ مصرح در این بخش سوم سال 688 ه.ق. است (تاریخ سیستان ص. 374)

ج) کتابی درباره‌ی وقایع ملوک سیستان که فردی به نام ابوعبدالله به زبان عربی به رشته‌ی تحریر درآورده است(ملک شاه حسین، ص.2). از زمان تألیف این کتاب هیچ نمی‌دانیم. دانسته نیست که این کتاب از دو اثر پیشین کهن‌تر است یا همزمان یا پس از آن کتاب‌ها به رشته‌ی تألیف درآمده است.

د‌)      نسخه‌ای از این کتاب که به دست فردی به نام ابو محمد از عربی به فارسی درآمده است. بنا بر سخنان ملک شاه حسین، تاریخ این ترجمه زمان حکومت شاه قطب‌الدین بن شاه علی(قطب‌الدین سوم ملقب به شمس‌الدین یا علاءالدین)(نک: باسورث، ص.403) است یعنی زمانی میان سال‌های 822 تا 842 ه.ق..

ه‌)       کتابی که توسط فردی به نام امیر محمد امیر مبارز درباره‌ي تاریخ سیستان نوشته شده است. این کتاب، وقایع تاریخی سیستان را تا دوران حکومت نظام‌الدین یحیی بن علی (حک: 885- 842) در بر داشته است. کتابی که ملک شاه حسین بخشی از فضائل سیستان را از آن نقل کرده است و دو نویسنده دارد: مولانا شمس‌الدین محمد موالی و محمود بن یوسف اصفهانی (ملک شاه حسین، ص.10). بهار احتمال می‌دهد که این کتاب همان کتاب تاریخ سیستان (تصحیح خود او) باشد و برای اثبات سخن خود قرائنی را بر می‌شمرد(تاریخ سیستان، ص.20-19)

ز‌)     احیاءالملوک اثر ملک شاه حسین سیستانی که رخدادهای سیستان را تا سال 1027 ه.ق. در خود جای داده است.

از این فهرست موارد (ج) و (د) یک کتاب است به دو زبان فارسی و عربی و ممکن است با درست دانستن فرضیه‌ي استاد بهار کتاب‌های شماره‌ی (ب) و (و) نیز یک کتاب باشد.

   درباره‌ی این کتاب‌ها و مطالبی وجود دارد که ذیلاً بدان اشاره می‌کنم:

1)    بهار در مقدمه‌ی تاریخ سیستان (ص. 19) بدون هیچ مبنایی اشاره می‌کند که ترجمه‌ی ابومحمد از تاریخ ابوعبدالله مبنای تحریر تاریخ امیر محمد امیر مبارز بوده‌ است. مؤلف احیاء الملوک نیز از کتاب امیر محمد امیر مبارز(که جد مادری ملک شاه حسین بوده) استفاده نکرده است. او تنها اشاره دارد که بخش‌هایی از کتاب یاد شده را در ایام کودکی دیده، ولی تصریح دارد که "الحال این نسخه در میان نیست"(ملک شاه حسین، ص.2). استاد منوچهر ستوده این کتاب را یکی از مآخذ ملک شاه حسین می‌‌داند(همو، ص. هفده)، در حالی که با توجه به مطالبی که در بالا بدان اشاره شد، این مطلب نادرست است.

2)    کتاب ابو عبدالله در چه تاریخی نوشته‌ شده است و چه سال‌هایی از رخدادهای تاریخی سیستان را در بر دارد؟ ملک شاه حسین جایی از کتاب خود می‌نویسد: "چون بانی مبانی تاریخ سیستان تا زمان شاه علی در رقم آورده، تتمه‌ی تاریخ ملوک عظام تا این تاریخ که سال هزار و بیست و هفت است" تحریر خواهد کرد(ملک شاه حسین، ص.124). می‌دانیم که ابو محمد، زمانی پس از سال 822ه.ق. و پیش از سال 842ه.ق. کتاب ابو عبدالله را از عربی به فارسی ترجمه کرده است. ملک شاه حسین می‌گوید مطالب خود را تا آن زمان از کتاب ابومحمد گرفته است. یا باید تاریخ تألیف کتاب اصلی و ترجمه شدن آن توسط ابومحمد را همزمان بدانیم و یا چنین تصور کنیم که ابومحمد، افزون بر ترجمه‌ی کتاب عربی ابوعبدالله به فارسی، مطالب تاریخی را تا زمان خود به آن کتاب افزوده و فاصله‌ی زمانی میان تألیف کتاب و ترجمه‌ي آن را پوشش داده است.

3)    بهار مدعی است که ملک شاه حسین کتاب خود را از کتاب ابوعبدالله یا ابومحمد گرفته و آنان نیز کتابی قدیم‌تر را در دست داشته‌اند و کتاب خود را براساس آن کتاب یعنی تاریخ سیستان به‌وجود آورده‌اند. نخستین نکته در نقد این سخن این است که چرا نمی‌تواند آن کتاب قدیم‌تر اخبار سیستان باشد که در تاریخ سیستان از آن برده شده‌ است؟ افزون بر این، ستوده به درستی با مقایسه‌ی احیاء الملوک و تاریخ سیستان نشان می‌دهد که ملک شاه حسین، خود تاریخ سیستان را در اختیار داشته و به‌صورت مستقیم از آن استفاده کرده است(همو، ص. بیست و یک).  

4)    ملک شاه حسین از جایی که درباه‌ی فضایل سیستان سخن می‌راند، از کتابی استفاده کرده است که توسط دو تن به نام‌های مولانا شمس‌الدین محمد موالی و محمود بن یوسف اصفهانی نوشته شده است. بهار به درستی اشاره می‌کند که مطالب کتاب احیاءالملوک از این‌جا (ملک شاه حسین، ص10 ) با مطالب تاریخ سیستان(از ص. 55 به بعد) مشترک است. بهار حد این اشتراک را تا صفحه‌ی 42 سطر 7 می‌داند، ولی نمی‌نویسد که این صفحه و سطر مربوط به کدام کتاب (تاریخ سیستان یا احیاءالملوک)است و به کدام نسخه‌ی چاپی و یا خطی این کتاب‌ها مربوط می‌شود. هرچند این مشابهت‌ها احتمالاً کمتر از آن حدودی است که بهار می‌نویسد، ولی به‌هر حال می‌تواند نشان دهد که ملک شاه حسین، تاریخ سیستان را در اختیار داشته و این کتاب یکی از مآخذ او بوده است. با این حال، هنوزداوری درباره‌ی این فرضیه‌ که دو تنی که از آنان نام برده شد، مؤلفان واقعی تاریخ سیستان هستند دشوار به‌نظر می‌رسد.

5)    بهار در صفحه‌ی20 مقدمه، کتاب احیاءالملوک را دنباله‌ی تاریخ امیرمحمد امیر مبارز می‌داند، در حالی‌که چنین نیست و کتاب امیرمحمد امیر مبارز ازمیان رفته و به دست ملک  شاه حسین نرسیده و مبنای کار او نبوده است. کار او دنباله‌ی تاریخ ابومحمد است و به نظر می‌رسد بهار به‌سهو دو نام ابومحمد و امیرمحمد امیر مبارز را با هم خلط کرده باشد.

6)    همان‌جا، بهار مرتکب سهو دیگری نیز شده است. او می‌نویسد: " به نظر می‌رسد که تاریخ احیاء الملوک دنباله‌ی تاریخ است که امیرمحمد مبارز در زمان نظام‌الدین یحیی نوشته و از عصر نظام‌الدین تا زمان قطب‌الدین  علی که ابومحمد نامی تاریخ سیستان را از عربی به فارسی ترجمه کرده(885-842 ه.ق.)، بیش از چهل و سه سال نیست ..." روشن است که عصر قطب‌الدین بر عصر نظام‌الدین مقدم است و بهار در رعایت تقدم و تأخر تاریخی دچار سهو شده است. افزون بر این، باید توجه داشت که از دوران حکومت این دو تن به‌هم پیوسته است و 43 سال نه فاصله‌ی زمانی میان حکومت این دو، بلکه فاصله‌ی زمانی آغاز حکومت نظام‌الدین تا پایان آن است؛ مگر آن‌که این دوران را فاصله‌ي زمانی پایان حکومت قطب‌الدین تا پایان حکومت نظام‌الدین در نظر بگیریم. طبیعی است که استدلال بر اساس این مقدمات آشفته و نامنظم نمی‌تواند نتایج قابل اعتمادی را در بر داشته باشد.

7)     بهار می‌نویسد که مؤلف تاریخ سیستان از کتابی به نام بلدان و منافع آن یاد کرده است. استنباط من از عبارتی که در فقره‌ی بعد آن را نقل خواهم کرد، این است که در کتبی که درباره‌ي سرزمین‌های مختلف و منافع آن سرزمین‌ها نوشته شده نوشته‌اند، چنین نوشته شده و نویسنده به نام کتاب خاصی اشاره نکرده است.

8)    در تاریخ سیستان چنین می‌خوانیم: "اندر کتاب بلدان و منافع آن یاد کرده‌اند که از هر شهری چه خیزد، ‌گفته‌اند که از سیستان زرآبریز خیزد  و ما را اصل آن معلوم نبود تا اکنون که بوالمؤید گوید" (تاریخ سیستان، ص.61). آیا می‌توان از این عبارت چنین استنباط کرد که نویسنده‌ی تاریخ سیستان همزمان با ابوالمؤید بلخی می‌زیسته است؟ البته حتی مثبت بودن پاسخ این پرسش به روشن شدن زمان تألیف تاریخ سیستان یا تاریخ زندگی مؤلف آن کمک چندانی نخواهد کرد، چرا که تاریخ زندگی ابوالؤید بلخی نیز چندان روشن نیست. او کتاب جغرافیایی خود عجایب البلدان را به نوح بن منصور سامانی(حک: 386-365 ه.ق.) تقدیم داشته است (ایرانیکا، ذیل Balki)  و همین نشان می‌دهد که در اواخر سده‌ی چهارم ه.ق. می‌زیسته است. تاریخ نهایی مذکور در پاره‌ی نخست کتاب، سال 465 ه.ق. با این تاریخ همخوانی دارد.

9)     بهار به‌درستی بر این نکته تأکید دارد که نمی‌توان تاریخ سیستان را ترجمه‌ی کتاب ابومحمد دانست و اصل این کتاب بایستی به فارسی بوده باشد. او برای این استدلال دلایل لغوی مختلفی نیز اشاره می‌کند که دلیلی برای درست ندانست آن دلایل وجود ندارد. در تأیید همان سخن، من نیز جمله‌ای را در تاریخ سیستان یافتم که احتمالاً از چشم بهار پوشیده مانده است و دلیل دیگری بر فارسی بودن تاریخ سیستان می‌تواند بود. مؤلف در بخشی از کتاب، درباره‌ي امیر بوجعفر و  فضایل او سخن ‌رانده و  قصیده‌ای را از رودکی نقل کرده است. در همین‌جا مؤلف عبارتی را ذکر می‌کند که شایان نگرش است: "و شعراء تازی اندرو شعر بسیار گفته‌اند، اما شرط ما اندرین کتاب پارسی است، مگر جای که اندر مانیم و پارسی یافته نشود"(تاریخ سیستان، ص.309).

10)                      به‌طور مشخص، پاره‌ی نخست کتاب در صفحه‌ی 347 با ذکر رخدادی از سال 444 پایان پذیرفته است. از این‌جا عبارتی ذکر می‌شود که آشکارا با سیاق نوشتاری کتاب ناهمخوان است: " خطبه کردن امیر طغرل محمد بن میکال ادام الله ملکه به سجستان یوم الجمعه الثامن المحرم سنه‌ خمس و اربعین و اربعمائه.......". پیش از این حتی یک بار از این سیاق در ذکر تاریخ و مشخصاً از کلمه‌ي یوم به جای روز استفاده نشده و عبارات دعایی و نفرینی به کار نرفته است. از این پس ذکر جملاتی در دعا یا نفرین کسانی که از آن‌ها سخن گفته می‌شود به متن راه یافته است. همچنین از قران نحسین سخن می‌رود(ص. 348) که پیش از این در تاریخ سیستان سابقه ندارد. میثمی به درستی بر ناهمخوانی سبک نوشتاری کتاب در سال‌های 444 تا 448 ه.ق. اشاره کرده است ) Meisami, P.131)

11)                      پس از ذکر رخدادی به تاریخ 448 ه.ق، گسستی در تاریخ پدید آمده است. این گسست زمانی هفده ساله (تا تاریخ 465 ه.ق.)، با دگرگونی در سبک و سیاق نوشتار همراه شده است. از این جا، یعنی از صفحه‌ي 355 کتاب تاریخ سیستان را بدون تردید باید اثر نویسنده‌ای دیگر دانست. سیاق تاریخ گذاری از عربی به فارسی تغییر کرده؛ جمله‌ها کوتاه و منقطع شده و سبک نوشتاری متن کاملاً دگرگون گردیده است.

12)                      سرنوشت تاریخ سیستان، بهترین نمونه‌ برای نشان دادن سرنوشت نگاشته‌های پارسی است. تحریفات کاتبان و ناسخان و بی دقتی و در ثبت و ضبط نام‌ها و جزئیات مربوط به یک اثر در نوشته‌های گوناگون پارسی دیده می‌شود و در تاریخ سیستان این موضوع بسیار گسترده‌تر و آشکارتر است. بهار در تصحیح متن از نسخ‌ای استفاده کرده است که می‌توان دانست که در تاریخی پیش از 864 ه.ق. نگاشته آمده است. بهار در صفحه‌ی 17می‌نویسد که "چون تاریخ سیستان در در سنه‌ی 725 به پایان می‌رسد، دور نیست که این نسخه هم چندی پس از آن از روی نسخه‌ی اصل رونویس شده باشد". 139 سال پس از نوشته شدن آخرین نسخه‌ی کتاب و حدود 440 سال پس از نوشته شدن اولین پاره‌ی آن(با در نظر گرفتن سال 444 به عنوان سال پایان گرفتن نخستین پاره‌ی کتاب)، این متن به‌وجود آمده است. این زمان بسیار طولانی را نمی‌تون "چندی پس از آن" دانست و حواشی فاضلانه‌ و ارزشمند بهار  نیز نشان می‌دهد که کتاب تا چه اندازه دستخوش تغییرات و تحریفات لغوی و تاریخی شده است و پذیرش این‌که نسخه‌ی بهار از روی نسخه‌ی اصل کتاب نوشته شده باشد، قدری دشوار به‌نظر می‌رسد.

مآخذ:

باسورث، کلیفورد ادموند، سلسله‌های اسلامی جدید؛ راهنمای گاهشماری و تبارشناسی، ترجمه‌ی دکتر فریدون بدره‌ای، تهران، مرکز بازشناسی، ایران و اسلام، 1381خ.

تاریخ سیستان، به تصحیح محمد تقی ملک‌الشعراء بهار، چ2، تهران، معین 1381خ.

ملک شاه حسین بن ملک غیاث‌الدین محمد بن شاه محمود سیستانی، احیاء الملوک، به کوشش منوچهر ستوده، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1383خ.

همچمین:

Iranica,” Balkhi”

 Meisami, JulieScott, Persian Historiography, Edinburgh, 1988.

ارسال شده توسط دکتر مهدی فرهانی منفرد در تاريخ شنبه 28 ارديبهشت 1387 ساعت 6:46 قبل‏ازظهر (نظر بدهید)

ارسال شده توسط دکتر مهدی فرهانی منفرد در تاريخ سه شنبه 13 فروردين 1387 ساعت 9:16 بعدازظهر (نظر بدهید)

در حلقه‌ی کاتبان گویی هنوز نوروز نیامده است. حتی در تریبون سایت پیام تبریکی دیده نمی‌شود. زمین نفس کشیده است. نوروز آمده است. سال تحویل شده است و امروز دوم فروردین است. سال نو را به تمام پژوهشگران و نویسندگان حلقه‌ی کاتبان، به تمام مخاطبان و خوانندگان حلقه‌ی کاتبان و به تمامی اهل فرهنگ شادباش می‌گویم و آرزومندم سالی پربرکت و آکنده از کامیابی و شادکامی در پیش رو داشته باشند. تبریک خود را همراه می‌کنم با پیام تبریک نوروزی حافظ شیرازی و که در همین‌جا می‌خوانید و تابلوی تبریک نوروزی که دوست هنرمند عزیزم، گرافیست برجسته آقای فرزاد ادیبی برایم ارسال کرده‌اند و در گالری عکس تقدیم می‌شود. این هم تبریک حافظانه:

سال و فال و مال و حال و اصل و نسل و تخت و بخت

بادت اندر شهریاری برقرار و بر دوام

سال خرّم، فال نیکو، مال وافر، حال خوش

اصل ثابت، نسل باقی، تخت عالی، بخت رام

ارسال شده توسط دکتر مهدی فرهانی منفرد در تاريخ جمعه 2 فروردين 1387 ساعت 2:28 بعدازظهر (نظر بدهید)

   دوباره طوفان، دوباره عشق نام اولین مجموعه شعرهای من است که همین روزهای آخر سال از زیر چاپ بیرون آمده، اگرچه در شناسنامه‌ی کتاب تاریخ فروردین 87 به‌عنوان تاریخ انتشار کتاب ذکر شده‌است. این مجموعه در بردارنده‌ی گزیده‌ی شعرهایی است که در سال‌های گذشته سروده‌ام. درگیری‌های علمی و دانشگاهی هم در دوران تحصیل و هم در دوران تدریس، تولید شعر را در زندگی من با گسست‌هایی همراه کرد، ولی هرگز نتوانست آن را متوقف کند. از همین روست که سال‌های پشت سر از نظر شعری برایم سال‌های پرباری نبوده‌است.

   این مجموعه شامل دو دفتر است:دفتر اول، 63 شعر نوکلاسیک را در خود جای داده که بیش‌تر آن‌ها غزل است. بیش‌تر غزل‌ها از نفس نیمایی اثر پذیرفته و نومایه است. دفتر دوم این مجموعه شامل 33 شعر کوتاه آزاد است و تقریباً یک سوم حجم کتاب را تشکیل می‌دهد. اگر چه تاریخی در پای شعر‌های مجموعه نیست، ولی شیوه‌ی تنظیم کتاب، به‌ویژه در دفتر اول بر اساس ترتیب زمانی سروده شدن شعرهاست و همین امر می‌تواند نشان دهنده‌ی چگونگی تغییر و تحول فضا و سطح شعرها باشد. طراحی جلد کتاب  را گرافیست برجسته و صاحب سبک دوست عزیزم آقای فرزاد ادیبی انجام داده است و صفحه‌آرایی کتاب حاصل ذوق و تلاش دوست هنرمند دیگرم آقای غلامحسن بابایی است. کتاب توسط انتشارات خورشید باران، در 127 صفحه و با قیمت 18000ریال منتشر شده است.

ارسال شده توسط دکتر مهدی فرهانی منفرد در تاريخ سه شنبه 28 اسفند 1386 ساعت 11:30 بعدازظهر (نظر بدهید)